براساس آنچه ما از غزلیات خواجه حافظ شیراز درمی یابیم، او نیز مانند حکیم عمر خیام نیشابوری چند صباحی در سلک صوفیان درآمده بوده است:
سرمست در قبای زرافشان چو بگذری
یک بوسه نذر حافظ پشمینه پوش کن
یا:
کشد نقش “انالحق” برزمین خون
چو منصور ارکشی بردارم امشب
ما نمی دانیم تا چه مدت حافظ در سلک صوفیان باقی مانده و این گروه را تحمل کرده است. هرچند که مدت زمانی که او دراین لباس و کسوت بوده باحتمال زیاد طولانی نبوده است زیرا یک قرن بعد از درگذشت حافظ، عبدالرحمن جامی درکتاب نفحات الانس خود چیزی در مورد صوفی بودن حافظ نمی گوید و برعکس آنچه را دیگران در باره انتساب حافظ به صوفیه بیان کرده بودند نیز رد می کند. هرچند که این امر مانع از آن نشد که اهل خانقاه دست از این ادعای خود بردارند که حافظ صوفی بوده است. یکی از استدلالات قابل قبول این مدعیان می تواند این واقعیت باشد که براساس برخی از غزلیات خواجه بزرگ شیراز شباهتهایی میان او و برخی ازصوفیان بزرگ نظیر مولانا جلال الدین رومی وجود دارد. از باب مثال در این زمینه که انسان برای رسیدن به سرچشمه نور ومعرفت و عشق به خداوند هیچ نیازی به وسیله و واسطه ندارد؛ مطلبی که به باورهای صوفیه بسیار نزدیک است. امّا البته نه آن تصوفی که درزمان حافظ و یا یکی دو قرن قبل از حافظ رایج بود و یا بعد از عصر وی شیوع داشت. زیرا صوفیگری در زمان حافظ، همانند صوفیگری در زمان حکیم عمرخیام، از مکتب اصلی خویش دور افتاده بود. در عصرحافظ، یعنی همزمان با سلطه تیمور برایران، تصوف به سلاحی برای به انزوا کشاندن بقایای خلافت عباسی که پس از سقوط بغداد- پایتخت سلسله عباسی که بدست هلاکوی مغول ویران گشت- در سوریه و مصر هنوز رواج داشت، بدل شده بود. بنابراین، بواقع تصوف به ابزاری در دست این خانهای تشنه به خون تنزل کرده و به ملقمه ای از نفاق، دورویی، فریب و دوز وکلک تبدیل شده بود.
گروهی با توجه به معانی و مفاهیم تعدادی از رباعیهای منسوب به خیام، این حکیم بزرگ را فیلسوفی مادی گرا توصیف کرده اند که البته صحیح نیست و او چه بر اساس رباعیهایی اصیلش و چه برابر نوشته هایش در کتب و رسالاتی که از او بجا مانده است در این تردید نداشته که عالم وجود و هستی را قدرتی یگانه خلق کرده است. منتها آن نکته ای که مورد تأکید مؤکد اوست این است که انسانها با این عقل و درکی که دارند به اسرار خلقت پی نخواهند برد کما اینکه حافظ نیز همین عقیده را دارد ضمن اینکه حافظ همراه با اعتراف و اذعان به اینکه انسانها عاجز از درک این اسرار هستند، بر آن است که انسانها نبایستی از تلاش در راه نزدیک شدن به این ادراک بازایستند. بلکه مداوماً باید از طریق کشف و شهود و با عشق ورزیدن به منشاء خلقت و هستی در آن جهت بکوشند تا شاید با کمک خود او به معرفتش نائل شوند.
دکترغلامحسین مصاحب، صاحب دائرة المعارف فارسی نیز در زیر نام خواجه حافظ می نویسد: “درحقیقت تعلیم حافظ ممزوجی است از فلسفه و عرفان که – مثل رباعیات منسوب به خیام – از رندی و آزاد اندیشی اهل شک و حیرت چاشنی گرفته است”. و هرمان اته، ایرانشناس آلمانی، گفته است:
” او نیزمانند عمر بن خیام برای جلوه گر ساختن مفاهیم انسانی و تکریم و تجلیل لذات زندگانی که در حدود اندازه و موازین طبیعی باشد، و مدح و تحسین آزادگی در مقابل ریا و سمعه و کوشش خستگی ناپذیر در راه وصول به هدف اعلای ارزش و شرف آدمی، تشبیهات و کنایات به کار می برد[1]“.
Some, considering the meanings and concepts of several quatrains attributed to Khayyam, have described this great sage as a materialist philosopher, which is, of course, incorrect. He, whether based on his authentic quatrains or in accordance with his writings in the books and treatises that have remained from him, had no doubt that the world of existence and being was created by a singular power.
However, the point on which he strongly insists is that human beings, with the intellect and understanding they possess, will not be able to grasp the secrets of creation—just as Hafez holds the same belief. At the same time, Hafez, while acknowledging and admitting that humans are incapable of comprehending these mysteries, maintains that people should not cease striving to get closer to this understanding. Rather, they must continuously strive in that direction through spiritual discovery and by loving the origin of creation and existence, in the hope that, with His own help, they may attain His knowledge.
Dr. Gholamhossein Mosahab, the author of the Persian Encyclopedia, also writes under the name “Khwaja Hafez”: “In reality, Hafez’s teachings are a blend of philosophy and mysticism, which—like the quatrains attributed to Khayyam—are flavored with the free-thinking and skepticism of those who doubt and wonder.”
And Hermann Ethé, the German Iranologist, has said: “He too, like Omar ibn Khayyam, uses metaphors and allusions to express human concepts and to honor and praise the pleasures of life, as long as they remain within natural limits and measures. He praises freedom in contrast to hypocrisy and ostentation and tirelessly strives toward achieving the ultimate goal of human dignity and worth.”
Certains, en se basant sur le sens et les concepts de plusieurs quatrains attribués à Khayyam, ont décrit ce grand sage comme un philosophe matérialiste, ce qui n’est bien sûr pas exact. Il ne fait aucun doute, que ce soit selon ses quatrains authentiques ou d’après ses écrits dans les livres et traités qui nous sont parvenus, qu’il croyait en une puissance unique créatrice du monde et de l’existence.
Toutefois, le point sur lequel il insiste fortement est que les êtres humains, avec leur raison et leur compréhension actuelles, ne parviendront pas à percer les secrets de la création. De même, Hafez partage cette même conviction, tout en affirmant que, bien que l’Homme soit incapable de comprendre ces mystères, il ne doit pas pour autant cesser de s’efforcer de s’en approcher. Au contraire, il doit continuellement chercher à progresser dans cette voie, en usant de la découverte spirituelle et de l’amour envers l’origine de la création et de l’existence, dans l’espoir que, par Son aide, il parvienne à Sa connaissance.
Le Dr Gholamhossein Mosahab, auteur de l’Encyclopédie persane, écrit également sous l’entrée “Khwaja Hafez” : « En réalité, l’enseignement de Hafez est un mélange de philosophie et de mysticisme qui – comme les quatrains attribués à Khayyam – est imprégné de la liberté d’esprit et de la pensée critique des sceptiques et des esprits en quête. »
Hermann Ethé, iranologue allemand, a déclaré : « Lui aussi, à l’instar d’Omar Khayyam, utilise des métaphores et des allusions pour exprimer les concepts humains et exalter les plaisirs de la vie dans des limites naturelles et mesurées. Il fait l’éloge de la liberté face à l’hypocrisie et à l’ostentation, ainsi que de l’effort incessant pour atteindre le but suprême de la dignité et de la valeur humaine. »
الصبوح الصــبوح یا اصحاب[2] می چــــکد ژالـــه بـــر رخ لاله
مــــدام المـــدام یا احبـــــاب مـی وزد از چــــمن نسیم بهشت
هان[3] بنوشــید دمبدم[4] می ناب تخت سرمد ز دست گل به چمن
راح چــون لعل آتشین دریاب[5] در میـــخانه بســــته انــد اگــــر[6]
افتَتَــــح[7] یا مُفـــتِح الابــــواب این [8]چنین موسمی عجب باشــد
که ببندند[9] میـــــــــکده بشتاب بر[10] رخ ســـــــــاقی پری پیکر[11]
همــــــــچو حـــافظ بنوش باده ناب[12]
پانویس:
[1]- ب: گل بشست سحاب؛ خ: بست سحاب؛ خم: گل ببست نقاب؛ قب: بسته سحاب.
[2]- حافظ در اوّلین فصل بهاری که شاه شجاع به اقتضای سیاست عوام فریبانه، همانند پدرش در میخانه ها را بسته است این غزل را سروده است.
[3]- ص: بس؛ قا: خوش؛ متن موافق قب است.
[4]- س: دایماً.
[5]- ی این بیت را نیاورده است.
[6]- س: دگر.
[7]- ی: افتح.
[8]- س: در.
[9]- س: ببستند.
[10]- ی: با
[11]- ی: پیکری؛ متن موافق قب است.
[12]- برخی دیوانها بیت زیر را هم در این غزل آورده اند:
لب و دندانت را حقوق نمک/هست برجان و سینه های کباب
توضیح درباره رمزهای بکار رفته در حواشی دیوان تصحیحی احمد شه وری
دیوان شعرهای خواجه محمّد شمس الدین حافظ شیرازی نظیر دیگر دیوان های شعر شاعران ما دارای نسخه های مختلف از نظر تعداد شعر درج شده در آنها و نیز بیتهای نظیر با واژه های متفاوت و همردیف است. علت این موضوع را می توان چنین توضیح داد:
نخست آنکه دیوانها توسط افراد مختلف و در زمانهای متفاوت و با منظورهای گوناگون تهیه شده اند. برخی نسخه ها توسط کاتبان خوش خط و یا تنها باسواد برای کسانی کتابت شده اند که در جامعه از تمکن مالی برخوردار بوده امّا یا سواد نوشتن نداشتند و یا وقت لازم را برای نوشتن که در هر دو صورت به کاتبی مراجعه و سفارش تهیه نسخه ای از کتاب مورد نظر خود را، و در این مورد دیوان حافظ را، می داده اند. در صورتی که سفارش دهنده با سواد می بوده امکان تهیه نسخه ای شبیه به نسخه اصلی بیشتر بوده، اما زمانی که متقاضی فاقد سواد بوده و یا کاتب نسخه ای را برای دل خویش کتابت می کرده راه یافتن سلیقه کاتب به کتاب نوشته شده بیشتر بوده و تفاوت با نسخه مورد استفاده که در اینجا در حکم نسخه اصلی است بمراتب بیشتر می شده است.
در کل یک روند کلی در مورد تقریباً تمام کتابهای شعر شاعران ما دیده می شود و آن این است که با گذشت ایام بتدریج بر تعداد بیتهای شعر منتسب با شاعر فزونی می یافته است که البته این مقوله در مورد حافظ کمتر مورد داشته و می توان گفت که دیوانهای شعرهای این شاعر با توجه به جمع آوری دیوان شعر شاعر تقریباً بلافاصله پس از رحلت شاعر کم و بیش شعرهای اصیل او را با درصد پایینی از اختلاف- در مقایسه با انحراف معیار دیوانهای نگاشته شده در اصطلاح آمار شناسان- دربر داشته اند. هر چند در این مورد هم در برخی موارد معدودی اختلاف فاحش است. برای مثال ما به دیوان هایی بر می خوریم که کمتر از 400 غزل در آنها بنام غزل سروده شده به نام حافظ آمده است و داریم دیوان هایی هم که تعداد غزلهای درج شده در آنها از 800 غزل متجاوز است. نسخه خطی ایاصوفیه، ترکیه، که تاریخ کتابت آن 813 ق است 455 غزل دارد. این نسخه از جمله نسخه های مرجع دکتر پرویز ناتل خانلری بوده است، حال آنکه نسخه ای که تاریخ کتابت آن در حول و حوش سال 820 ق بوده است و در کتابخانه مجلس شورای ملّی بوده است 356 غزل دارد[1] و نسخه خطی دیگری که تاریخ کتابت آن سال 821 ق است 589 غزل دارد. و نسخه خطی موجود در موزه توپکاپی در استانبول، ترکیه، که در سال 822 کتابت شده است، 442 غزل دارد. مرحوم مجید یکتایی که از جمله پیش کسوتان در بررسی اصالت و تحلیل غزلهای حافظ بوده اند، نسخه ای خطی داشته اند که 386 غزل داشته است[2]. از بررسی تعداد بیتهای شعرهای آمده در یک دیوان نیز به نتیجه همانندی می رسیم. نسخه شماره 2411 مجلس شورای ملی که زمان کتابت آن در سده دوازدهم هجری واقع بوده است 4700 بیت دارد و نسخه شماره 2414 مجلس شورای ملّی که سال کتابت آن قدری پس از آن و در 1204 ق بوده است 6250 بیت دارد. موارد اختلاف در مورد تعداد غزل ها وبیت های غزلها در نسخه های چاپی بیشتر نمود دارد، در برخی از این نسخه تا 800 غزل هم بنام غزلهای حافظ آمده است.
بدین ترتیب در یکصد سال گذشته، یکی از موضوع های بررسی و تحلیل در مورد حافظ، بررسی و استخراج شعرهای اصیل او بوده است. زیرا در مورد حافظ نیز بسیاری از کاتبان یا تعدادی از غزل های او را که به جهاتی نمی پسندیده اند در دیوان های خود نیاورده اند و یا آنکه برای آنکه براهمیت شاعر بیافزایند بحساب خودشان شعرهای دیگران را به شعر های حافظ، که البته بهتر است بگوییم غزلهای حافظ زیرا از دیرباز آنچه از حافظ بیشتر مورد اقبال عامه مردم بوده است غزلهای او بوده است، اضافه کرده اند.
بیشتر این مُبرسها نسخه خطی مورد استفاده سید عبدالرحیم خلخالی را که تاریخ کتابت آن 827 ق بوده است و متعلق به خود او بوده و وی آن را در سال 1306 با مقدمه و حواشی و اضافاتی به چاپ رسانده است، برای بررسی های خود مبدا و الگو قرار داده اند ضمن اینکه خود براین قول بوده اند که تنها قدمت نسخه نمی تواند ملاک قضاوت باشد، هر چند که بدون تردید از معیارهای اصلی است. البته ما امروز می دانیم که نسخه های قدیمتری از آن نسخه نیز وجود دارند مانند نسخه ای که تاریخ کتابت آن سال 792 ق، یعنی همان سال رحلت خواجه است، و از آن در فهرست مخطوطات در موزه سالار جنگ و کتب خانه (ج 4: 208-223) یاد شده است[3].
از جمله کسانی که نسخه خلخالی را مرجع بررسی های خود قرار داده اند مرحوم عبدالوهاب محمّد قزوینی و مرحوم دکتر قاسم غنی بوده اند که متفقاً با بررسی چند نسخه دیگر از دیوان حافظ، در سال 1320 نسخه منقحی از دیوان حافظ را با خط مرحوم حسن زرین خط انتشار دادند.
آنچه پیش روی دارید در واقع براساس آنچه مرحوم مجید یکتایی در دیوان حافظ خویش باتوجه به نسخی از حافظ، اعم از خطی و چاپی، در اختیار ایشان بوده آورده، و نیز دیوانهای دیگری که پس از آن تا سال 1370، زمان تحقیق مستقل این قلم در مورد حافظ، به چاپ رسیده بود، تنظیم شده است. از آنجا که این کتاب در خارج از ایران هم چاپ و منتشر می شود و در خارج به نسخه های قدیمی تر از دیوان حافظ دسترسی وجود ندارد، اینجانب امید آن دارم که این خدمت مورد قبول دوستداران حافظ در غربت واقع شود. ضمن اینکه در همین جا از تمام عزیزان می خواهم چنانچه نظر اصلاحی در مورد این کتاب دارند به اینجانب گوشزد نمایند تا در چاپهای آتی مورد توجه قرار گیرد.
قبل از آغاز به مطالعه کتاب، نظر خوانندگان محترم کتاب را به نشانهای قرار دادی در کتاب جلب می نمایم:
1- ب: از جمله نسخه های خطی متعلق به مرحوم مجید یکتایی است که کتابت آن در سال 1240 ق پایان گرقته است. بخط شکسته نگاشته شده و در قطع 14 در 22 سانتی متر آماده شده است.
2- پ: نسخه چاپی حافظ مرحوم حسین پژمان بختیاری، شاعر و پژوهشگر معاصر است. مرحوم حسین پژمان بختیاری از جمله پیش کسوتان تحقیق انتقادی در باره اشعار حافظ به شمار می روند و دیوان ایشان نخستین نسخه انتقادی از دیوان حافظ بوده که در ایران به چاپ سپرده شد. آن مرحوم در این کتاب 807 غزل اعم از غزلهای اصیل و غزلهای منسوب به حافظ و الحاقی را مورد بررسی قرار داده بود. این کتاب در سال 1318 توسط شرکت تضامنی علمی چاپ شده بوده است.
3- حک: نسخه چاپ سنگی بمبئی که بخط نستعلیق نگاشته شده و توسط حکیم، پسر وصال، در سال 1267 ق در آن شهرچاپ شده است.
4-خ : نسخه خلخالی، که شرح آن رفت.
5- خم: نسخه متعلق به خان ملک ساسانی که مورد استفاده مرحوم خلخالی و مرحوم یکتایی بوده است. تاریخ کتابت آن 984 ق است و کاتب آن احمد بن محمود کرمانی بوده است. کتاب در قطع 15 در 5/23 سانتی متر است و بخط نستعلیق نگاشته شده است.
6- ص: نسخه خطی متعلق به مرحوم خان ملک ساسانی است که به خط نستعلیق ِ بعد از میرعماد، واحتمالاً در زمان صفویه، نگاشته شده و در قطع 5/7 در 5/12 سانتی متر تهیه شده است.
7- قا : نسخه خطی متعلق به کتابخانه مرحوم تقوی است که توسط کوهی کرمانی بخط نستعلیق نگاشته و چاپ شده است. حسب آنچه در متن این کتاب آمده است غزلهای آورده شده در این کتاب توسط قاآنی و یغمایی، دو شاعر معروف عهد قاجاریه، انتخاب شده بوده است.
8- قب: نسخه قد یا قدسی است که با تغییراتی در سال 1322 در بمبئی چاپ شده است. بعد ها همین نسخه در تهران بدفعات تجدید چاپ شده که یک مورد آن کلیات حافظ چاپ شده توسط محمّد حسن علمی در سال 1332 بوده است.
9- قد: نسخه چاپی همان نسخه «قا» است، باضافه 25 غزل و قصیده و یک مقدمه علاوه بر مقدمه محمّد گلندام، که توسط کاتب این نسخه، محمّد الحسینی شیرازی متخلص به قدسی، به آن افزوده است، بدون آنکه تغییری در متن و اشعار نسخه قا داده باشد. از همین روی تنها در جایی که در متن قد نکته ای بوده است که در «قا» نبوده به آن اشاره شده است و در سایر موارد که هر دو در نکته ای اتفاق داشته اند تنها به نسخه «قا» اشاره شده و از ذکر «قد» خود داری شده است.
10- گ: نسخه متعلق به مرحوم صادق گوهرین است که تاریخ کتابت آن 862 ق است و مورد استفاده مرحوم مجید یکتایی بوده است.
11- ی: حافظ چاپ مرحوم مجید یکتایی.
12- س : سایر نسخه ها (عمدتاً چاپ شده بین سالهای 1360 و 1370 که نام آنها در منابع و مآخذ کتاب آمده است).
13- اقتدار: ملاحظات حافظ شناس معاصر زنده یاد مهندس اقتدار هروآبادی، دبیر ادبیات و ریاضیات و فیزیک دبیرستان های هدف و البرز و رییس وقت هیئت امنای دانشگاه صنعتی خواجه نصیرالدین توسی. زنده یاد مهندس اقتدار هرو آبادی که بیش از 90 سال عمر با عزت داشتند به یمن همه چیزهای خوبی که از آن ها برخوردار بودند ازجمله صداقت در دوستی، از حافظه ای در حد عالی برخوردار بودند و قسمت اعظم دیوان حافظ را از حفظ داشتند.
در سده بیستم حزبهای سیاسی در مطالعات علوم سیاسی آن چنان اهمیتی یافتند که بسیاری از عآلمان به علوم سیاسی بخش مهمی از کارهای تحقیقی ومطالعاتی خود را به این پدیده سیاسی از جنبه های مختلف آن اختصاص دادند، و برخی از آنها نظیر رابرت میشل در این کار آن چنان دقیق شدند که آثارشان از جمله مراجع اصلی تحقیق در باره حزبهای سیاسی گردید . با این وجود میشل و دیگرهمعصرانش، نظیر لنین، استروگورسکی و بینکلی، و درعبارت کلی تر متفکران 45 سال اول قرن بیستم به ساحت تاریخی و جنبه توصیفی موضوع بیشتر توجه داشتند، حال آن که متفکران و عآلمان علوم سیاسی بعداز سال 1945، حزبهای سیاسی را با استفاده از روشهای علمی تجربی و مقایسه ای مورد مطالعه و تحلیل قراردادند.
اولین نویسنده ای که مطالعه منظم درباره حزبهای سیاسی به عمل آورد، استروگورسکی (1854-1919)، است . او در این زمینه کتاب معروف “دموکراسی و سازمان حزبهای سیاسی” را نوشته است . در این کتاب او تاثیرانتخابات و گسترش حق رای را در پیدایی و دوام حزبهای سیاسی بیان نموده است. کتاب او یک کتاب کلاسیک برای مطالعه چگونکی پیدایی حزب درانگلستان و آمریکا به شمارمی رود (ر.ک . محمدی نژاد:8).
رابرت میشل، ضمن مطالعه حزبهای سیاسی بطور جامع و از دید جامعه شناسانه، حزب سوسیال دموکرات آلمان را نیز بطوراخص مورد مطالعه و بررسی قرارداد. او براین باوراست که “حزب مانند هر نهاد گسترده دیگر اجتماعی،سرانجام دچار حفظ نظام دیوانسالاری متمرکز شده و از کنترل هموندان خود خارج می گردد “ (همان : 9).
ویلفرد بینکلی[1] پیدایی و توسعه و دگرگونیهای دو حزب بزرگ آمریکا، یعنی حزبهای دموکرات و جمهوریخواه را از نقطه نظر تاریخی موردمطالعه قرارداد (همان).
و لنین نظر خود را درمورد کلیه حزبهای سیاسی و نهضت های انقلابی رادیکال و آزاد منش اروپا در اواخر سده نوزدهم و ابتدای سده بیستم و نیز باورهایش درمورد برنامه، ساخت و عضویت و نقش حزب سوسیالیست کارگری و سرنگون ساختن نظام استبدادی تزار، در سال 1902، در کتاب “چه بایدکرد” منتشرساخت. ( ر.ک . همان : 8).
منبع:
محمدی نژاد، حسن. “حزبهای سیاسی”. ج 1. تهران . امیر کبیر. 1355. صص: 8 و 9.
بنابراین خواجه حافظ برابرغزلیاتی که از وی دردست داریم اگرچه برای مدتی در کسوت صوفیان درآمده بوده امّا براساس همین غزلیات نیز مدتی بعد، ازاین گروه فاصله می گیرد و آنها و باورهایشان را مورد انتقاد قرار می دهد:
بسکه در خرقه سالوس زدم لاف صلاح<>شرمسارِ رخ ساقی و می رنگینم
بوی یک رنگی از این نقش نمی آید، خیز<>دلق آلوده صوفی به می ناب بشوی
حافظ این خرقه بیاندازمگرجان ببری<>کاتش از خرمن سالوس وکرامت برخاست
حافظ این خرقه پشمینه ببینی فردا<>که چه زنّار ز زیرش به دغا بگشایند
خدا زین خرقه بیزاراست صد بار<>که صد بت باشدش درآستینی
درخانقه نگنجد اسرارعشق بازی<>جام می مغانه هم با مغان توان زد
درین خرقه بسی آلودگی هست<>خوشا وقت قبای می فروشان
دلم ز صومعه بگرفت و خرقه سالوس<>کجاست دیرمغان و شراب ناب کجا
سر ز حسرت بدرمیکده ها برکردم<>چون شناسای تو در صومعه یک پیر نبود
شرمم ازخرقه آلوده خود می آید<>که به هر پاره دوصد شعبده پیراسته ام
گفت و خوش گفت برو خرقه بسوزان حافظ<>یارب این قلب شناسی ز که آموخته بود
مکدراست دل، آتش به خرقه خواهم زد<>بیابیا که کرا می کند تماشایی
و صوفیه را افرادی خود بین می خواند:
گرخرقه پوش بینی مشغول کار خویش باش<>هر قبله ای که بینی بهتر ز خود پرستی
و بر این عقیده است که:
عالم و عابد و صوفی همه طفلان رهند<>مرد اگر هست بجز عارف ربانی نیست
خواجه حافظ، همانند حکیم عمرخیام، درحالی که معترف ومذعن است به اینکه اگرچه انسان نمی تواند به اسرار هستی وخلقت و ابدیت ببرد، امّا این معنی لزوما بدان معنا نیست که هیچ سرّ وجود ندارد. بعکس او نیز مانند حکیم عمرخیام براین اعتقاد است که رازهایی ماورای قدرت فهم ودرک ما دررابطه با خلقت جهان واز جمله انسانهای عادی وجود دارد وتنها کسانی که ازشراب معرفت ازخود بیخود می شوند می توانند به این اسرار واقف شوند، مانند خود او:
من آنم که چون جام گیرم به دست
ببینم درآن آینه هرچه هست
وسرانجام او نیزمانند حکیم عمر خیام براین اعتقاد است که این رازها تا روز رستاخیز بر انسانها نامکشوف وسربسته باقی خواهند ماند. حافظ ازاین فراتر می رود وبه ین باور می گراید که اعمال وافعال این گروه ازمدعیان بی خبردرآن روز موجب شرمساری وخجالت آنها خواهد شد:
World Outlook of Rumi Rumi belongs to the class of Islamic philosophers which include Ibn Arabi. These transcendental philosophers are often studied together in traditional schools of Irfan, philosophy, and theosophy throughout the Muslim world [1]. Rumi embeds his theosophy (transcendental philosophy) like a string through the beads of his poems and stories. His main point and emphasis is the unity of being. It is undeniable that Rumi was a Muslim scholar and took Islam seriously. Nonetheless, the depth of his spiritual vision extended beyond a narrow understanding of sectarian concerns. One rubaiyat reads: On the seeker’s path, wise men and fools are one. In His love, brothers and strangers are one. Go on! Drink the wine of the Beloved! In that faith, Muslims and pagans are one [2]. —Quatrain 305
According to the Quran, Prophet Muhammad is a mercy sent by God to the Aalameen (to all creation), including humanity overall [3]. In regards to this, Rumi states: “The Light of Muhammad does not abandon a Zoroastrian or Jew in the world. May the shade of his good fortune shine upon everyone! He brings all of those who are led astray into the Way out of the desert [4].”Rumi, however, asserts the supremacy of Islam by stating: “The Light of Muhammad has become a thousand branches (of knowledge), a thousand so that both this world and the next have been seized from end to end. If Muhammad rips the veil open from a single such branch, thousands of monks and priests will tear the string of false belief from around their waists [5]”. Many of Rumi’s poems suggest the importance of outward religious observance and the primacy of the Qur’an [6]. Flee to God’s Qur’an, take refuge in it
there with the spirits of the prophets merge. The Book conveys the prophets’ circumstances those fish of the pure sea of Majesty [7]. Rumi states: I am the servant of the Qur’an as long as I have life. I am the dust on the path of Muhammad, the Chosen One. If anyone quotes anything except this from my sayings, I am quiet of him and outraged by these words [8]. Rumi also states: “I “sewed” my two eyes shut from [desires for] this world and the next – this I learned from Muhammad [9]” On the first page of the Masnavi, Rumi states: “Hadha kitâbu ‘l- mathnawîy wa huwa uSûlu uSûli uSûli ‘d-dîn wa kashshâfu ‘l-qur’ân.” “This is the book of the Masnavi, and it is the roots of the roots of the roots of the (Islamic) Religion and it is the Explainer of the Qur’an [10]”. Sayyed Hossein Nasr states: One of the greatest living authorities on Rumi in Persia today, Hâdî Hâ’irî, has shown in an unpublished work that some 6,000 verses of the Divan and the Masnavi are practically direct translations of Qur’anic verses into Persian poetry [11]. Rumi states in his Divan that the Sufi is hanging on to Muhammad, like Abu Bakr [12]. His Masnavi contains anecdotes and stories derived largely from the Quran and the Hadith, as well as everyday tales.
La Vision du Monde de Rumi
Rumi appartient à la catégorie des philosophes islamiques qui inclut Ibn Arabi. Ces philosophes transcendantaux sont souvent étudiés ensemble dans les écoles traditionnelles d’Irfan, de philosophie et de théosophie à travers le monde musulman [1].
Rumi intègre sa théosophie (philosophie transcendantale) comme un fil à travers les perles de ses poèmes et histoires. Son point central et son insistance sont l’unité de l’être.
Il est indéniable que Rumi était un savant musulman et qu’il prenait l’islam au sérieux. Néanmoins, la profondeur de sa vision spirituelle dépassait une compréhension étroite des préoccupations sectaires. Un rubaiyat dit :
Sur le chemin du chercheur, sages et fous sont un. Dans Son amour, frères et étrangers sont un. Avance ! Bois le vin du Bien-Aimé ! Dans cette foi, musulmans et païens sont un [2]. — Quatrain 305
Selon le Coran, le Prophète Muhammad est une miséricorde envoyée par Dieu à l’Aalameen (à toute la création), y compris l’humanité dans son ensemble [3]. À ce sujet, Rumi déclare :
« La lumière de Muhammad n’abandonne pas un zoroastrien ou un juif dans le monde. Que l’ombre de sa bonne fortune brille sur chacun ! Il guide tous ceux qui sont égarés sur la Voie, hors du désert [4]. »
Cependant, Rumi affirme la suprématie de l’islam en déclarant :
« La lumière de Muhammad est devenue mille branches (de connaissance), mille, de sorte que ce monde et l’autre ont été saisis d’un bout à l’autre. Si Muhammad déchire le voile sur une seule de ces branches, des milliers de moines et de prêtres arracheront la corde de la fausse croyance de leur taille [5]. »
Beaucoup de poèmes de Rumi suggèrent l’importance de l’observance religieuse extérieure et la primauté du Coran [6].
Fuis vers le Coran de Dieu, réfugie-toi en lui, Là, avec les esprits des prophètes, fusionne. Le Livre transmet les circonstances des prophètes, Ces poissons de la mer pure de la Majesté [7].
Rumi déclare :
« Je suis le serviteur du Coran tant que j’ai la vie. Je suis la poussière sur le chemin de Muhammad, l’Élu. Si quelqu’un cite autre chose que cela de mes paroles, Je me tais sur lui et suis indigné par ces mots [8]. »
Rumi dit également :
« J’ai cousu mes deux yeux pour [les désirs de] ce monde et l’autre – cela, je l’ai appris de Muhammad [9]. »
À la première page du Masnavi, Rumi déclare :
« Hadha kitâbu ‘l-mathnawîy wa huwa uSûlu uSûli uSûli ‘d-dîn wa kashshâfu ‘l-qur’ân. » « Ceci est le livre du Masnavi, et il est la racine des racines des racines de la Religion (islamique) et il est l’Expliqueur du Coran [10]. »
Sayyed Hossein Nasr déclare :
L’une des plus grandes autorités vivantes sur Rumi en Perse aujourd’hui, Hâdî Hâ’irî, a démontré dans un travail inédit qu’environ 6 000 vers du Divan et du Masnavi sont pratiquement des traductions directes de versets coraniques en poésie persane [11].
Rumi déclare dans son Divan que le soufi s’accroche à Muhammad, comme Abou Bakr [12]. Son Masnavi contient des anecdotes et des histoires largement dérivées du Coran et des Hadiths, ainsi que des récits du quotidien.
Reference: [1] – Dedes, D. 1993. Ποίηματα του Μαυλανά Ρουμή [Poems by Rumi]. Ta Istorika 10.18–19: 3–22. [2] – http://www.opoudjis.net/Play/rumiwalad.html [3] – Franklin D. Lewis, Rumi: Past and Present, East and West: The Life, Teaching, and Poetry of Jalâl al-Din Rumi, rev. ed. (2008): “Three poems have bits of demotic Greek; these have been identified and translated into French, along with some Greek verses of Sultan Valad. Golpinarli (GM 416–417) indicates according to Vladimir Mir Mirughli, that the Greek used in some of Rumi’s macaronic poems reflects the demotic Greek of the inhabitants of Anatolia. Golpinarli then argues that Rumi knew classical Persian and Arabic with precision, but typically composed poems in a more popular or colloquial Persian and Arabic.”. [4] – Franklin Lewis, Rumi: Past and Present, East and West — The Life, Teachings, and Poetry of Jalal al-Din Rumi, Oneworld Publications, 2000, Chapter 7. [5] – “As Safa points out (Saf 2:1206) the Discourse reflects the stylistics of oral speech and lacks the sophisticated word plays, Arabic vocabulary, and sound patterning that we would expect from a consciously literary text of this period. Once again, the style of Rumi as lecturer or orator in these discourses does not reflect an audience of great intellectual pretensions, but rather middle-class men and women, along with several statesmen and rulers”” (Franklin Lewis, Rumi: Past and Present, East, and West, Oneworld Publications, 2008 (revised edition). p. 292) [6] – Franklin Lewis, Rumi: Past and Present, East and West, Oneworld Publications, 2008 (revised edition). p. 293 [7] – Franklin Lewis, Rumi: Past and Present, East and West, Oneworld Publications, 2008 (revised edition). p. 295: “In contrast with the prose of his Discourses and sermons, the style of the letters is consciously sophisticated and epistolary, in conformity with the expectations of correspondence directed to nobles, statesmen and kings” [8] – Nasr, Seyyed Hossein (2000) Transcendent Theosophy of Mulla Sadra ISBN 9644260341 [9]- Rumi: 53 Secrets from the Tavern of Love, trans. by Amin Banani and Anthony A. Lee, p. 3 [10] – Verse (21:107) – English Translation [11] – Ibrahim Gamard, Rumi and Islam, p. 163 [12]- Ibrahim Gamard, Rumi and Islam, p. 177
Murder of Brigadier General Mahmoud Afshartous the Iran Chief of the Police
MI6 Had an Unwitting Part in the Murder of Tehran Police Chief in Lead up to the Coup.
Shah and the killing of Afshartous
According to the report of the General Directorate of Intelligence to Dr. Mossadiq: a few days before the incident, Shah, through the direct telephone line between him and the police chief, which was controlled by the officers, said: “A group of retired officers made demands they have, and you go and see what they say and talk to Brigadier General Nasrallah Zahedi about this matter.” Brigadier General Nasrullah Zahedi was a friend and fellow student of Afshartos high school and officer college. They were close friends and their friendship was so strong that Afshar Tous did not think that there was a conspiracy. That’s why he didn’t have a gun with him when he met the ganj of murderous people. Zahedi gave him the address of the house of Hossein Khatibi, a railway employee [a mysterious figure with special relations with the Shah] on Khanqah Street and invited him there for the night of April 31. According to the CIA, the possibility of the success of the coup was impossible without the cowardly killing of Brigadier General Afshar Tous, so that the CIA used this “experience” later. The first murder that was carried out by the CIA in Pinochet’s coup against Allende was the heinous murder of Colonel Schneider, the chief of the police of San Diego, the capital of Chile.
More than 30 years have passed since this incident, on May 27, 1985, one of the elements of the Intelligence Service admitted in a British television program that the murder of Afshartos was carried out by the order of this spy organization, by its Iranian agents. Under the pretext that Afshartos’s mediation would help heal the retired officers treated by Dr. Baqaei and Dr. Mossadeq, the Shah had repeatedly ordered Afshartos to attend the meeting at Hossein Khatibi’s house – the altar [1].
Thus, Muhammad Reza Pahlavi intentionally asked Afshartous to meet Hussein Khatibi (one of the courtiers trusted by the Shah and a friend of Major General Zahedi and Dr. Baqaei) and through him listen to the complaints of retired officers. And thus, Afshartous fell into the Shah’s trap and had some meetings with Hussein Khatibi during March and April 1953 and through him with retired army commanders who were unhappy with their retirement in order to listen to their opinions of them at the request of the Shah.
On one of the 10th or 11th days of Farvardin 1332/ 30 and 31 March 1953, the last days of March 1953, Hussein Khatibi, set the stage for the kidnapping of Afshartous on the 20th of April 1953, to assure the officers Afshartous fully trust. He took several retired Generals to the house in front of Afshartous’s mother’s house and he met Afshartous in a very secret way and left through another door in a secluded place and they, who witnessed these show with great surprise, noticed his intimate relationship with Afshartous.
L’Assassinat du Général de Brigade Mahmoud Afshartous, Chef de la Police d’Iran
Le MI6 a joué un rôle involontaire dans l’assassinat du chef de la police de Téhéran avant le coup d’État
Le Shah et l’assassinat d’Afshartous
Selon le rapport de la Direction Générale du Renseignement adressé au Dr. Mossadegh : quelques jours avant l’incident, le Shah, via la ligne téléphonique directe entre lui et le chef de la police – une ligne surveillée par des officiers – déclara : « Un groupe d’officiers à la retraite a des revendications ; allez voir ce qu’ils veulent et parlez-en avec le général de brigade Nasrallah Zahedi. »
Le général de brigade Nasrallah Zahedi était un ami proche et camarade de classe d’Afshartous au lycée et au collège militaire. Leur amitié était si forte qu’Afshartous ne soupçonnait pas une conspiration. C’est pourquoi, lorsqu’il rencontra le groupe de meurtriers, il n’était pas armé.
Zahedi lui donna l’adresse de la maison de Hossein Khatibi, un employé des chemins de fer [un personnage mystérieux avec des liens particuliers avec le Shah] située rue Khanqah et l’y invita pour la nuit du 31 mars.
Selon la CIA, le coup d’État n’aurait pas pu réussir sans l’assassinat lâche du général de brigade Afshartous. Ainsi, la CIA utilisa plus tard cette « expérience ». Le premier assassinat exécuté par la CIA lors du coup d’État de Pinochet contre Allende fut le meurtre abominable du colonel Schneider, chef de la police de San Diego, la capitale du Chili.
Plus de 30 ans après cet événement, le 27 mai 1985, un membre des services de renseignement britanniques admit, lors d’une émission télévisée en Grande-Bretagne, que l’assassinat d’Afshartous avait été exécuté sur ordre de cette organisation d’espionnage par ses agents iraniens.
Sous prétexte qu’Afshartous pouvait aider à réconcilier les officiers retraités sous le traitement du Dr. Baqaei et du Dr. Mossadegh, le Shah avait ordonné à plusieurs reprises à Afshartous d’assister à la réunion chez Hossein Khatibi – un piège fatal [1].
Ainsi, Mohammad Reza Pahlavi demanda intentionnellement à Afshartous de rencontrer Hossein Khatibi (un des courtisans de confiance du Shah et un ami du général de division Zahedi et du Dr. Baqaei) et, par son intermédiaire, d’écouter les plaintes des officiers retraités. Afshartous tomba ainsi dans le piège du Shah et rencontra Hussein Khatibi à plusieurs reprises en mars et avril 1953. Il rencontra également, par son intermédiaire, des officiers généraux mécontents de leur mise à la retraite, afin d’entendre leurs doléances à la demande du Shah.
Vers les 10 ou 11 Farvardin 1332 (30 ou 31 mars 1953), dans les derniers jours de mars 1953, Hossein Khatibi prépara le terrain pour l’enlèvement d’Afshartous le 20 avril 1953, afin de rassurer les officiers sur la confiance absolue qu’Afshartous leur accordait. Il emmena plusieurs généraux retraités dans une maison en face de celle de la mère d’Afshartous. Il rencontra Afshartous de manière très secrète et sortit par une autre porte donnant sur un endroit isolé. Les officiers, témoins de cette mise en scène avec une grande surprise, prirent alors conscience de l’intimité existant entre Afshartous et ses interlocuteurs.
Reference:
[1]- Colonel Gholamreza Nejati. “Nationalization movement of Iran’s oil industry and coup d’etat on Mordad 28, 1332”. P. 293.
Murder of Brigadier General Mahmoud Afshartous the Iran Chief of the Police
MI6 Had an Unwitting Part in the Murder of Tehran Police Chief in Lead up to the Coup.
Shah and the killing of Afshartous
According to the report of the General Directorate of Intelligence to Dr. Mossadiq: a few days before the incident, Shah, through the direct telephone line between him and the police chief, which was controlled by the officers, said: “A group of retired officers made demands they have, and you go and see what they say and talk to Brigadier General Nasrallah Zahedi about this matter.” Brigadier General Nasrullah Zahedi was a friend and fellow student of Afshartos high school and officer college. They were close friends and their friendship was so strong that Afshar Tous did not think that there was a conspiracy. That’s why he didn’t have a gun with him when he met the ganj of murderous people. Zahedi gave him the address of the house of Hossein Khatibi, a railway employee [a mysterious figure with special relations with the Shah] on Khanqah Street and invited him there for the night of April 31. According to the CIA, the possibility of the success of the coup was impossible without the cowardly killing of Brigadier General Afshar Tous, so that the CIA used this “experience” later. The first murder that was carried out by the CIA in Pinochet’s coup against Allende was the heinous murder of Colonel Schneider, the chief of the police of San Diego, the capital of Chile.
More than 30 years have passed since this incident, on May 27, 1985, one of the elements of the Intelligence Service admitted in a British television program that the murder of Afshartos was carried out by the order of this spy organization, by its Iranian agents. Under the pretext that Afshartos’s mediation would help heal the retired officers treated by Dr. Baqaei and Dr. Mossadeq, the Shah had repeatedly ordered Afshartos to attend the meeting at Hossein Khatibi’s house – the altar [1].
Thus, Muhammad Reza Pahlavi intentionally asked Afshartous to meet Hussein Khatibi (one of the courtiers trusted by the Shah and a friend of Major General Zahedi and Dr. Baqaei) and through him listen to the complaints of retired officers. And thus, Afshartous fell into the Shah’s trap and had some meetings with Hussein Khatibi during March and April 1953 and through him with retired army commanders who were unhappy with their retirement in order to listen to their opinions of them at the request of the Shah.
On one of the 10th or 11th days of Farvardin 1332/ 30 and 31 March 1953, the last days of March 1953, Hussein Khatibi, set the stage for the kidnapping of Afshartous on the 20th of April 1953, to assure the officers Afshartous fully trust. He took several retired Generals to the house in front of Afshartous’s mother’s house and he met Afshartous in a very secret way and left through another door in a secluded place and they, who witnessed these show with great surprise, noticed his intimate relationship with Afshartous.
L’Assassinat du Général de Brigade Mahmoud Afshartous, Chef de la Police d’Iran
Le MI6 a joué un rôle involontaire dans l’assassinat du chef de la police de Téhéran avant le coup d’État
Le Shah et l’assassinat d’Afshartous
Selon le rapport de la Direction Générale du Renseignement adressé au Dr. Mossadegh : quelques jours avant l’incident, le Shah, via la ligne téléphonique directe entre lui et le chef de la police – une ligne surveillée par des officiers – déclara : « Un groupe d’officiers à la retraite a des revendications ; allez voir ce qu’ils veulent et parlez-en avec le général de brigade Nasrallah Zahedi. »
Le général de brigade Nasrallah Zahedi était un ami proche et camarade de classe d’Afshartous au lycée et au collège militaire. Leur amitié était si forte qu’Afshartous ne soupçonnait pas une conspiration. C’est pourquoi, lorsqu’il rencontra le groupe de meurtriers, il n’était pas armé.
Zahedi lui donna l’adresse de la maison de Hossein Khatibi, un employé des chemins de fer [un personnage mystérieux avec des liens particuliers avec le Shah] située rue Khanqah et l’y invita pour la nuit du 31 mars.
Selon la CIA, le coup d’État n’aurait pas pu réussir sans l’assassinat lâche du général de brigade Afshartous. Ainsi, la CIA utilisa plus tard cette « expérience ». Le premier assassinat exécuté par la CIA lors du coup d’État de Pinochet contre Allende fut le meurtre abominable du colonel Schneider, chef de la police de San Diego, la capitale du Chili.
Plus de 30 ans après cet événement, le 27 mai 1985, un membre des services de renseignement britanniques admit, lors d’une émission télévisée en Grande-Bretagne, que l’assassinat d’Afshartous avait été exécuté sur ordre de cette organisation d’espionnage par ses agents iraniens.
Sous prétexte qu’Afshartous pouvait aider à réconcilier les officiers retraités sous le traitement du Dr. Baqaei et du Dr. Mossadegh, le Shah avait ordonné à plusieurs reprises à Afshartous d’assister à la réunion chez Hossein Khatibi – un piège fatal [1].
Ainsi, Mohammad Reza Pahlavi demanda intentionnellement à Afshartous de rencontrer Hossein Khatibi (un des courtisans de confiance du Shah et un ami du général de division Zahedi et du Dr. Baqaei) et, par son intermédiaire, d’écouter les plaintes des officiers retraités. Afshartous tomba ainsi dans le piège du Shah et rencontra Hussein Khatibi à plusieurs reprises en mars et avril 1953. Il rencontra également, par son intermédiaire, des officiers généraux mécontents de leur mise à la retraite, afin d’entendre leurs doléances à la demande du Shah.
Vers les 10 ou 11 Farvardin 1332 (30 ou 31 mars 1953), dans les derniers jours de mars 1953, Hossein Khatibi prépara le terrain pour l’enlèvement d’Afshartous le 20 avril 1953, afin de rassurer les officiers sur la confiance absolue qu’Afshartous leur accordait. Il emmena plusieurs généraux retraités dans une maison en face de celle de la mère d’Afshartous. Il rencontra Afshartous de manière très secrète et sortit par une autre porte donnant sur un endroit isolé. Les officiers, témoins de cette mise en scène avec une grande surprise, prirent alors conscience de l’intimité existant entre Afshartous et ses interlocuteurs.
Reference:
[1]- Colonel Gholamreza Nejati. “Nationalization movement of Iran’s oil industry and coup d’etat on Mordad 28, 1332”. P. 293.
When he returned from Mazandaran to Tus, he died with hardly a penny to his name. It is said that Ferdowsi died around 1020 in poverty at the age of 90, which is not true and valid resources do not assumed more than 82 and outmost 85 years for him in bed death. Dowlat`shah has written that Ferdowsi passed away in 399 s/ 411 l, 1020 and many researchers accept the narration of Dowlat`shah, because Nezami Aruzi has written that when Ferdowsi passed away Sultan Mahmoud was in India, and we know that Sultan Mahmoud conquered the forts of Noor and Qirat in India in 411[1]. Zabih-ullah Safa [2], as well as many other researchers, by accepting the quotation of Dowlat`shah have written that Ferdowsi died in 399 s/ 411 l [3], when he was 82 years old. Hamdul`lah Mustofi, in Tarikh-i Gozideh, has said that Ferdowsi passed away in 416[4].
In any way he has had more the 80 years in death bed since by his last reference to his age his age at time of death has been more than eighty:
“Now when my age reached to eighties,
Went in wind, all at once, my hopes.” [5]
There are many speculations about the religion of Ferdowsi, though the fact is that he has regarded himself always as Muslim.
He died while embittered by Mahmoud neglect, though he was fully confident of his work and its ultimate success, prestige and reputation for its author.
A mid-twelfth century source claimed that he had been denied burial in the Muslim cemetery for being a ‘heretic’. Indeed, Ferdowsi was buried in his family estate, where his mausoleum, built in 1925, now stands. For instance, Nezami Aruzi has written that Ferdowsi was denied burial in a Muslim cemetery since he had been accused of being a “Rafidi”.
And the Mull’a or Sheikh of the village of Bazh, Abul Qasim Gorgani, went further and refused to carry on pray to his body alleging that he was not Muslim, or virtue Muslim sine in his whole life he was praising the Zoroastrian kings and folks and their religion Zoroastrianism[6]. Consequently, Ferdowsi was buried at the yard of his own home, where his mausoleum now lies. It was so until in 1925 that a mausoleum was built for the great poet by the national heritage association.
Le Décès de Ferdowsi
Lorsqu’il revint du Mazandaran à Tus, il mourut pratiquement sans un sou. On dit que Ferdowsi est mort vers 1020 dans la pauvreté à l’âge de 90 ans, mais cela n’est pas vrai, et les sources valides ne lui attribuent pas plus de 82 ans, au maximum 85 ans, sur son lit de mort. Dowlatshah a écrit que Ferdowsi est décédé en 411 l, et de nombreux chercheurs acceptent cette narration, car Nezami Aruzi a écrit que lorsque Ferdowsi est mort, le sultan Mahmoud se trouvait en Inde, et nous savons que le sultan Mahmoud a conquis les forteresses de Noor et Qirat en Inde en 411 l [1].
Zabih-ullah Safa [2], ainsi que de nombreux autres chercheurs, en acceptant la citation de Dowlatshah, ont écrit que Ferdowsi est mort en 411 AH [3], à l’âge de 82 ans. Hamdullah Mustawfi, dans Tarikh-i Gozideh, a affirmé que Ferdowsi est décédé en 416 [4].
Dans tous les cas, il avait plus de 80 ans au moment de son décès, puisque d’après sa dernière référence à son âge, il avait dépassé quatre-vingts ans lorsqu’il mourut :
« Maintenant que mon âge a atteint les quatre-vingts, Tout à coup, mes espoirs se sont envolés avec le vent. » [5]
Il existe de nombreuses spéculations sur la religion de Ferdowsi, bien que le fait soit qu’il s’est toujours considéré comme musulman.
Il mourut, amer du mépris de Mahmoud, bien qu’il fût pleinement confiant en son œuvre et en son succès ultime, en son prestige et en la réputation qu’elle offrirait à son auteur.
Une source du milieu du XIIe siècle affirme qu’il lui avait été refusé l’enterrement dans un cimetière musulman pour avoir été considéré comme un « hérétique ». En effet, Ferdowsi fut enterré dans le domaine familial, où se trouve aujourd’hui son mausolée, construit en 1925. Par exemple, Nezami Aruzi a écrit que Ferdowsi s’était vu refuser une sépulture dans un cimetière musulman car il avait été accusé d’être un « Rafidi ».
Et le mollah ou cheikh du village de Bazh, Abul Qasim Gorgani, alla encore plus loin et refusa de prier sur son corps, alléguant qu’il n’était pas musulman, ou du moins pas un vrai musulman, puisqu’il avait, toute sa vie, loué les rois zoroastriens, leur peuple et leur religion, le zoroastrisme [6].
En conséquence, Ferdowsi fut enterré dans la cour de sa propre maison, où repose aujourd’hui son mausolée. Il en fut ainsi jusqu’en 1925, lorsque l’Association du patrimoine national construisit un mausolée pour ce grand poète.
A brief study on Mowlana Jalal ed-Din Muhammad Balkhi known as Rumi
Rumi’s Teachings The general theme of Rumi’s thought, like that of other mystic and Sufi poets of Persian literature, is that of tawhid — union with the Beloved, from whom he sees himself as being cut off and aloof. His longing and desire to attain it is evident in the following poem from his book The Masnavi: I died in the mineral state and became a plant, I died in the vegetal state and reached animality, I died in the animal state and became a man, Then what should I fear? I have never become less from dying. At the next charge (forward) I will die to human nature, So that I may lift up (my) head and wings (and soar) among the angels, And I must (also) jump from the river of (the state of) the angel, Everything perishes except His Face, Once again I will become sacrificed from (the state of) the angel, I will become that which cannot come into the imagination, Then I will become non-existent; non-existence says to me (in tones) like an organ, Truly, to Him is our return [1]. The Masnavi weaves fables, scenes from everyday life, Qur’anic revelations and exegesis, and metaphysics into a vast and intricate tapestry [2]. In the East, it is said of him that he was “not a prophet — but surely, he has brought a scripture Rumi believed passionately in the use of music, poetry, and dance as a path for reaching God. For Rumi, music helped devotees to focus their whole being on the divine and to do this so intensely that the soul was both destroyed and resurrected. It was from these ideas that the practice of whirling Dervishes developed into a ritual form. His teachings became the base for the order of the Mulavieh, which his son Sultan Walad organized. Rumi encouraged Sama, to listen to music and turn or do the sacred dance. In the Mulavieh tradition, sama represents a mystical journey of spiritual ascent through mind and love to the Perfect One. In this journey, the seeker symbolically turns towards the truth, grows through love, abandons the ego, finds the truth, and arrives at the Perfect. The seeker then returns from this spiritual journey, with greater maturity, to love and to be of service to the whole of creation without discrimination about beliefs, races, classes, and nations. In other verses in the Masnavi, Rumi describes in detail the universal message of love: The lover’s cause is separate from all other causes Love is the astrolabe of God’s mysteries[3]. Rumi’s favorite musical instrument was the nay (reed, flute)[4].
Reference:
[1] از جمادی مُردم و نامی شدم وز نما مُردم به حیوان برزدم مُردم از حیوانی و آدم شدم پس چه ترسم کی ز مردن کم شدم؟ حملهٔ دیگر بمیرم از بشر تا برآرم از ملائک بال و پر وز ملک هم بایدم جستن ز جو کل شیء هالک الا وجهه بار دیگر از ملک پران شوم آنچ اندر وهم ناید آن شوم پس عدم گردم عدم چون ارغنون گویدم که انا الیه راجعون
Une étude brève sur Mowlana Jalal ed-Din Muhammad Balkhi, connu sous le nom de Rumi
Les enseignements de Rumi
Le thème général de la pensée de Rumi, comme celui des autres poètes mystiques et soufis de la littérature persane, est celui du tawhid — l’union avec le Bien-Aimé, dont il se voit séparé et éloigné. Son désir ardent d’atteindre cette union est évident dans le poème suivant extrait de son livre Le Masnavi :
Je suis mort en tant que minéral et suis devenu plante, Je suis mort en tant que plante et ai atteint l’animalité, Je suis mort en tant qu’animal et suis devenu homme, Alors pourquoi craindrais-je ? Jamais, en mourant, je n’ai diminué. Lors du prochain élan, je mourrai à ma nature humaine, Afin de lever (ma) tête et (mes) ailes et de m’élever parmi les anges, Et je dois (aussi) quitter le fleuve de (l’état de) l’ange, « Tout périt, sauf Sa Face. » Une fois encore, je serai sacrifié depuis (l’état de) l’ange, Je deviendrai ce qui ne peut être imaginé, Puis je deviendrai néant ; et le néant me dira (d’un ton) semblable à celui d’un orgue : « En vérité, c’est vers Lui que nous retournons. » [1]
Le Masnavi mêle fables, scènes de la vie quotidienne, révélations et exégèses coraniques ainsi que métaphysique dans une tapisserie vaste et complexe [2]. En Orient, on dit de lui qu’il « n’était pas un prophète — mais assurément, il a apporté une écriture ».
Rumi croyait avec ferveur en l’utilisation de la musique, de la poésie et de la danse comme un chemin vers Dieu. Pour lui, la musique aidait les dévots à concentrer tout leur être sur le divin, jusqu’à ce que l’âme soit à la fois détruite et ressuscitée. C’est à partir de ces idées que la pratique des derviches tourneurs s’est développée en une forme rituelle. Ses enseignements ont constitué la base de l’ordre des Mevlevis (Mawlawi), que son fils Sultan Walad a organisé. Rumi encourageait le Sama, l’écoute de la musique et la danse sacrée. Dans la tradition Mevlevi, le Sama représente un voyage mystique d’ascension spirituelle à travers l’intellect et l’amour vers l’Être Parfait. Dans ce voyage, le chercheur se tourne symboliquement vers la vérité, grandit par l’amour, abandonne l’ego, trouve la vérité et atteint la Perfection. Ensuite, il revient de ce voyage spirituel, avec une maturité accrue, pour aimer et se mettre au service de toute la création, sans discrimination de croyances, de races, de classes et de nations.
Dans d’autres vers du Masnavi, Rumi décrit en détail son message universel d’amour :
La cause de l’amant est distincte de toutes les autres causes, L’amour est l’astrolabe des mystères de Dieu. [3]
L’instrument de musique favori de Rumi était le nay (flûte de roseau) [4].
Reference: [1] Khawaja Abdul Hamid Irfani, “The Sayings of Rumi and Iqbal”, Bazm-e-Rumi, 1976. [2]-Mevlâna Jalal al-din Rumi [3]-H. Crane “Notes on Saldjūq Architectural Patronage in Thirteenth Century Anatolia,” Journal of the Economic and Social History of the Orient, v. 36, n. 1 (1993), p. 18. [4]-Annemarie Schimmel, “The Mystery of Numbers”, Oxford University Press, Apr 7, 1994. p. 51: “These examples are taken from the Persian mystic Rumi’s work, not from Chinese, but they express the yang-yin [sic] relationship with perfect lucidity.”
ADABSARA 